陈开先:民本与民主——中西文明源头政治理念之比较

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  政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分,人太好她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别,但在人文精神方面仍占据 相似于于 通曲暗合之处。从政治理念入手分析中国与西方在文明源头处的差异与暗合,对于亲戚亲戚其他同学正确估价个人所有文明传统的价值,重拾亲戚亲戚其他同学个人所有的民族自信心;一块儿又明确亲戚亲戚其他同学个人所有文明传统占据 的过低,以克服那种盲目自大的民族情结,都将是不无裨益的。

  一、先秦儒家的民本思想

  1.周初的“天命观”

  在约公元前16—11世纪的中国殷商时代,王朝权力的合法性基础在于“君权天授”,所以 殷纣王曾宣称“我生不有命在天?”(注:《尚书·西伯戡黎》。)。但周人克商后,周王朝可不能能 面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战,为此,以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以表态 相似于于 挑战。该学说认为:是殷王“不敬厥德,乃早坠厥命”(注:《尚书·召诰》。);不可能 “皇天无亲,惟德是辅”(注:《尚书·蔡仲之命》。)。现皇天发现周王有德,“乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民”(注:《尚书·康诰》。),我希望“周虽旧邦,其命维新”(注:《诗·大雅·文王》。),现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”,我希望“天”(上帝)只将其管理国家的“命”授予相似于于 具有“德”行的人君,不可能 商人失德,天(上帝)便选中并赐命于周人。

  相似于于 理论在政治上有三方面的意义:其一,人君可不能能 秉德而行,“祗若兹德,敬用治”以顺应天命。《尚书·无逸》记曰:“文王卑服,即康功田功。微柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴,以安民、养民为要务,以懿美恭敬之德感化人;他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦,以爱善之心惠及鳏寡孤独;他废寝忘食,不敢有须臾懈怠,不敢有丝毫贪占。我希望正是文王的相似于于 德行感动了上苍,才使得周人取代殷商而配受天命。其二,衡量人君有无秉德的标准,是看其可非要“敬德保民”,《尚书·蔡仲之命》有云:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”,我希望人君要想“祈天永命”,就可不能能 敬德保民。“人无于水监,当于民监”(注:《尚书·酒诰》。),所以 便把天命与民意的支持联系了起来,这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三,对于非要够“敬德保民”的“无道”人君,人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。相似于于 论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求,从而像纣王那样为所欲为的君王,也第一次地不仅在道义上,一块儿也在理论上遭到否弃。正是在相似于于 意义上,傅斯年先生才称:《周诰》、《大雅》中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。

  2.孔子的“德治主义”

  “政”字不见于《尚书》,而《论语》多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰:“君君、臣臣、父父、子子”(注:《伦语·颜渊》。);答子路问“待子而为政,子将奚先?”曰:“必也正名乎!……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所挫手足”(注:《论语·子路》。)。这基本反映了孔子对“政”的看法,在他看来,政治首先就表现为相似于于 统治秩序,故治乱兴政的首要任务所以 营造相似于于 人人都要能名正言顺地生活,使得君像个君样,臣像个臣样,父像个父样,子像个子样,个人所有所有都要能生活得名副人太好那样相似于于 统治秩序。至于怎样进行统治,孔子则强调:“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”(注:《论语·为政》。)。这里“为政以德”是对统治者的要求,即是要求统治者以个人所有的德行来凝聚民心,使得人民要能像众星拱北辰那样地拥戴亲戚其他同学的统治者。孔子又说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(注:《论语·为政》。)。以刑名法正来治国,民或许可非要苟免而无罪,但却难有德行;但若行礼治教化,以德行为导向,则民皆可有知止礼让之心,于是整个社会都可过相似于于 “合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的相似于于 思想给予极高评价,认为这是孔子政治哲学的基础。正是在相似于于 基础之上,孔子答季康子问政曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(注:《伦语·颜渊》。)对于鲁国执政官季康子而言,“身正”是其为政的第一要务,不可能 统治者带头“身正”,谁敢不“身正”?季康子又问:“如杀无道以全部都是道,怎样?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣!”(注:《伦语·颜渊》。)孔子十分厌恶以暴力的土办法和恐怖的手段来实施统治,即使是以“杀无道以全部都是道”的正当理由也是非要够被容忍的,所以 孔子称赞“善人为邦百年,亦可非要胜残去杀”为“诚哉是言也!”(注:《论语·子路》。)。

  3.孟子的“民贵君轻”论

  关于君与民之间的关系,孟子论曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”(注:《孟子·尽心下》。)。这里孟子所谓的“君”,实系指“国君”,即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中,天子得民心方能有社稷,诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷(天子皇权)时,天子则可非要变置而废弃之;而当天子非要行仁政以得民心,则天必降“旱干水溢”之灾以遣之,于是天子则可“牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵,而“旱干水溢”依旧,则说明天子已遗弃民心而非要守其社稷,故民可“革其受命”而变置之。我希望民意(天意)比天子之社稷贵;而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权,皇权高于王权,因而民为贵,社稷次之,君(王权)为轻。在孟子看来:“贼(戕害)仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(注:《孟子·梁惠王下》。)。不可能 纣贼仁残义而无道,致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣,乃是“替天行道”而诛“一夫”,而非要称其为“弑君”。

  4、荀子的“德才兼备”论

  荀子论曰:君“兼听齐明,则天下归之。我希望明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进,而佞说者止,贪利者退,而廉节者起。……故职分而民不慢,次定而序不乱,兼听齐明而百事不留。如是,臣下百吏至于庶人,莫不修已而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反悫,夫是之谓政教之极。故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体、如四肢之从心,夫是之谓大形”(注:《荀子·君道》。)。在这里荀子不仅要求人君身正,一块儿更要求其能“有明”,所谓有明,一指“兼听齐明”;二指“明分职”;三指“公义明”。作为人君,若能兼听齐明则不昏愦;能职分有明则善用人;而能公义明则正气扬。于是便要能“不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐”,如此则谓之“大形”。能成此大形者,必能在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君,不仅应该具有高尚的政治操守,一块儿更应具备宽度的政治智慧网。我希望,不可能 说孔子是三个多多多“德治主义”者励志的话 ,如此荀子则是三个多多多“德才兼备”论者。

  关于政治权力与民意支持的关系,荀子论曰:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,我希望君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟’此之谓也”(注:《荀子·王制》。)。荀子这里强调的是“庶人安政,我希望君子安位”,并引“载舟覆舟”说作为个人所有的立论土办法。这里荀子所谓的“传”,似乎引自民间口传,全部都是不可能 引自相似于于 经典。亲戚亲戚其他同学可由此推断:君舟民水,水能载舟亦能覆舟之思想,是深植于中华文明之传统之中的。而《贞观政要》的“舟所以 比人君,水所以 比黎庶,水能载舟,亦能覆舟”之论,更是对相似于于 思想传统的延续和继承。

  5.“民为邦本”论

  《礼记·缁衣》篇成于孟、荀后来,其关于“君民关系”的论述颇为精到,其论曰:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”。其“君心民体”之喻,取象生动,寓义深刻。其言“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”,与“水能载舟,亦能覆舟”之论,有异工同曲之妙。相似于于 自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注,构成了华夏政治文明史上的四根影响绵长久远的主线,她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大慨与《礼记·缁衣》篇相近的《尚书·五子之歌》更有论曰:“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达,“民惟邦本”,非要民才要能成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者,根基之谓也,指一切权力都非要够立于相似于于 根基之上。我希望人君非要爱民、利民、取信于民,其政权所立之根基才有不可能 强固,因而谓“本固邦宁”。正是不可能 “民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓,故而亲戚亲戚其他同学通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。

  二、古雅典城邦的民主制度实践

  古希腊城邦的民主制度实践,是全部现代西方政治制度的源头。与古代中国的先贤们热衷于理论务虚的大问题不同的是,古希腊的先贤更注重制度创建的政治实践。据顾准先生考:(注:以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自《顾准文集·希腊城邦制度》。)希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼时代就不可能 后来结速 孕育,

  不可能 那时就不可能 后来结速 有公民军制度,相似于于 制度规定:军中的重大事情要召开全军大会来表态 ,不过这时讨论和表决的土办法还如此形成。后来,有“万民之王”之称的亚加米农,为了正确处理继续围城还是解围撤兵的大问题,就召集了三个多多多由各军首领们参加的会议,来进行讨论并作出决策,这不可能 是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成,还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成,大致经过了以下三个多多多阶段:

  1.梭伦改制

  梭伦是雅典贵族,他以其公正和智慧网而闻名,不可能 他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争,并夺回了萨米拉。公元前594年,他被选为雅典城邦的首席执政官,并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后,首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”;我希望通过立法承认私有财产的合法性,允许土地的转让和分割;又废除贵族在政治上的世袭特权,而代之以财产法定资格;并建立三个多多多由400人组成的议事会,骑士级以上有资格成为其成员; 一块儿建立规范的公民大会制度,城邦的重大大问题由议事会经过讨论后形成议案,提交公民大会表决。执政官与相似于于 执政人员均由公民投票选出,公民还一块儿选出三个多多多由11人组成的最高法庭,负责审理对执政官所作出判决不服的上诉;另外还成立三个多多多具有行政监督职能的元老院,后来结速 元老院成员由梭伦选任,后来凡是执政官任期终了,经审查政绩后便可加入元老院,并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。

  2.克利斯提尼改革

  梭伦改制的成果,经过庇色斯特拉托僭政时期的进一步推行而得于巩固。70年后,克利斯提尼当选为雅典执政官,进一步对梭伦政制进行改革和完善。其要点:(1)将梭伦的400人议事会改为4000人议事会,4000人分别由10个部落选出,每个部落400人。 部落内代表人数按村社大小分配,选举按抽签土办法进行,每个年满20岁的公民全部都是被选举权。所以 就彻底根除了梭伦制度的金权政治结构,使得全体雅典公民第一次获得真正全部平等的公民权。(5)4000人议事会再选出400人的议事长委员会,我希望将议事长委员会分成10个组,每组5人,轮流主持日常政务35—36天。在议事会的一年任期内,每个议事长委员全部都是不可能 成为主持政务的5议长之一。(3)每个部落选出三个多多多将军,组成“十将军委员会”,负责统帅全雅典的公民军。(4)实行陶片放逐法,每年春季召开一次非常公民大会,决定公民中有无其他同学危害了公民的自由,若有就再召开一次公民大会,投票表决认定相似于于 已被在陶片或贝壳上写上其罪行的人的罪行,多数投票赞成,被判决有罪的人就要遗弃雅典,为期10年。

  3.伯里克利时期

  伯里克利时代的民主制演进,是在渐进中实现的。公元前462年,厄菲阿尔特利用公民大会通过决议,对元老院进行改革,极度削弱其权力,使得元老院仅保留审理杀人放火等案件和监督宗教仪式的权力。一块儿,将立法权赋予公民大会,(点击此处阅读下一页)

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